SARAGAT/ HUMANISME MARXISTE: LIBERTÀ E COSCIENZA DI CLASSE

Da “L'humanisme marxiste” (Marsiglia, Esil, 1936) - Parte III, capitolo 2°

“La libertà è a tal punto essenziale per l'uomo che persino coloro che l'avversano sono costretti a conseguirla nel medesimo tempo in cui ne combattono la realtà.” (Marx, “Dibattiti della Dieta renana”, 1841).

Gli individui isolati costituiscono una classe soltanto nella misura in cui essi debbono condurre una lotta comune contro una altra classe. Una classe oppressa è la condizione indispensabile di ogni società fondata sull'antagonismo delle classi. Perché una classe sia per eccellenza la classe dell'emancipazione, bisogna per contrasto che un'altra classe sia la classe della palese servitù. E' questo il caso della borghesia di fronte al proletariato. Il proletariato può e deve rendersi libero da solo: ma non potrà mai farlo senza sopprimere le condizioni della sua esistenza attuale. E queste condizioni esso le sopprimerà soltanto abolendo d'un colpo tutte le condizioni disumane di vita della società di oggi. I lavoratori “risentono in modo doloroso il divario tra l'essere e il pensiero, tra la coscienza e la vita. Essi sanno che la proprietà, il capitale, il denaro, il lavoro salariato, e così via, non sono affatto chimere ideologiche, ma prodotti molto reali, e concreti, della loro alienazione, e che bisogna sopprimerli in maniera reale e concreta, affinché l'uomo cessi di essere uomo solamente nel pensiero e nella coscienza, e lo diventi nella sua qualità di elemento della massa e di essere vivente (Marx, Engels, “La sacra famiglia”, 1844).

E' l'inesorabile forza delle cose, è la necessità che genera e determina tanto la solidarietà di una classe quanto la direzione dei suoi sforzi nella lotta sociale: “non si tratta di sapere ciò che il tale od il talaltro proletario, od anche tutto il proletariato, si pone provvisoriamente come scopo; si tratta di sapere ciò che esso è realmente e ciò che sarà costretto storicamente a fare in modo conforme alla sua natura.” (Ibidem) Ma per l'appunto la concezione dialettica di questa natura implica un atto di coscienza, e quindi l'esperienza di questa libertà totale, dove l'uomo ritrovi se stesso come scopo unico delle forze che egli sviluppa. Poiché, come diceva Hegel: “ Ciò che ci fa sentire la fame e la sete come una privazione od una costrizione, è l'impulso che ci spinge a liberarci di questa privazione e ci rende capaci di riuscirvi. Si prova il dolore, e provarlo è privilegio di una natura sensibile; lo si prova come una negazione all'interno del proprio 'io' e ci si sente oppressi da questo limite proprio perché sentire significa avere il sentimento del proprio 'io' che è totalità e che oltrepassa dunque tutti i limiti stabiliti”. (Hegel, “Scienza e logica”, prima parte.)

una classe sociale, così come un individuo, non potrebbe avere piena coscienza dell'oppressione che subisce, se nel fondo di questa coscienza non ci fosse la nozione (ed il bisogno irresistibile) della libertà. Questa libertà totale dell'uomo è la condizione preliminare della coscienza di classe del proletariato, e per questa ragione il fine ultimo della lotta di classe condotta dal proletariato oltrepassa in un certo senso i limiti della classe per identificarsi con la completa espansione dell'uomo in una società definitivamente egualitaria.

Tutta la difficoltà per l'uomo oppresso di oggi, per il lavoratore, che il capitalismo vuol far diventare “una semplice macchina che produce la ricchezza altrui, un essere sfinito fisicamente e incretinito spiritualmente” (Marx, “Salario, prezzo e profitto”, 1865), consiste nel concepire veramente la libertà come valore che oltrepassa i limiti di una determinata classe, e nel non svisare o ridurre la portata dell'azione emancipatrice. Lo scopo immediato, cioè “costituire il proletariato in classe, rovesciare lo stato borghese, far conquistare ai lavoratori il potere politico” può essere raggiunto solo se non si perde mai di vista che “alla società borghese, con le sue classi ed i suoi antagonismi di classe, dovrà essere sostituita una associazione in cui il libero sviluppo di ciascuno sarà la condizione del libero sviluppo di tutti” (Marx, Engels, “Manifesto dei comunisti” , 1848).

La rivoluzione che compie il proletariato si distingue essenzialmente dalle rivoluzioni precedenti, in cui si spezzava la supremazia di una classe solo per permettere a nuovi strati sociali di stabilire il loro predominio sulle altre classi.

“Se il proletariato trionfa, ciò non significa assolutamente che sia diventato la forma assoluta della società, poiché trionfa soltanto nella misura in cui si sopprime contemporaneamente al suo contrario: la proprietà privata” (Marx, Engels, La sacra famiglia”, 1844). Poiché “la condizione di libertà della classe lavoratrice è l'abolizione di ogni classe” (Marx, “Miseria della filosofia”, 1847).

Che altro significa ciò, se non che il classismo rivoluzionario postula la volontà di distruggere le condizioni grazie a cui sono possibili le classi? Che altro significa ciò, se non che il proletariato lotta proprio per sopprimere le ragioni che rendono inevitabile e necessaria questa lotta?

L'incapacità degli pseudo-marxisti di comprendere il valore assoluto della libertà, per cui il proletariato combatte, porta con sé anche l'incapacità di riconoscere che la lotta di classe proletaria non è una lotta di classe come quelle che l'hanno preceduta.

Gli obiettivi che la storia ha posto dinanzi al proletariato sono immensi, in virtù del significato universale che fin dall'inizio è loro inerente: “con questa formazione si conclude la preistoria della società umana”. Se la borghesia ha realizzato le sue aspirazioni (nel 1830 in francia, nel 1832 in Inghilterra) accentuando il suo egoismo di classe e riducendo l'ideale “emancipazione dell'uomo”, alla difesa di interessi privati, il proletariato deve, invece, identificare sempre di più la coscienza di classe con la “totalità umana”, a mano a mano che “la storia cammina e la lotta si delinea più nettamente”. Alla borghesia, per emanciparsi, bastava solo diventare la classe dominante, rovesciando il suo opposto, il regime feudale. L'emancipazione del proletariato è soggetta a tutt'altra condizione. Non basta al proletariato ergersi a classe dominante, né rovesciare il suo contrario, la borghesia. Bisogna che crei per tutti gli uomini una sociatà umana.

Ogni ideale proletario deve innestarsi su di una realtà di classe, ma allo stesso tempo impregnarsi di una realtà che oltrepassa i limiti di ogni classe. Bisogna che in qualche modo il proletariato sappia “anticipare” in se stesso l'uomo libero di domani, l'uomo di una società, in cui “i produttori regoleranno razionalmente lo scambio materiale secondo natura e lo sottoporranno al loro controllo collettivo, invece di essere dominati da lui come da un potere cieco”.

Questa fusione della coscienza di classe sviluppata al suo più alto grado con la più assoluta e più universale cognizione dei “valori umani”, è il paradosso dello slancio rivoluzionario; è anche la pietra di inciampo per molti dottrinari della lotta di classe. L'antinomia può risolversi solamente con la visione esatta di una realtà umana, i cui rapporti di classe nella società attuale offrono soltanto l'immagine mutilata o “l'alienazione”. Il proletariato non deve abbassare la realtà umana a livello delle sue esigenze di classe, ma bisogna che allarghi le aspirazioni della sua classe fino a conglobarvi tutta la realtà umana. Questo umanismo integrale del proletariato, di cui l'idea di libertà è l'espressione cosciente, appare così come l'elemento essenziale e il fondamento della nostra coscienza di classe.

Proprio perché la libertà è il motivo dominante ed è la condizione indispensabile della coscienza di classe che agita il proletariato, Marx ha potuto considerare l'emancipazione politica come la forma più alta di emancipazione nel quadro attuale della società.

Fino a che il proletariato non è ancora così evoluto da costituirsi in classe, e le forze produttive non si sono ancora tanto sviluppate in seno alla società borghese da lasciare intravedere le condizioni materiali necessarie alla libertà del salariato, la lotta del “lavoro” contro la “proprietà” non può avere un carattere politico: gli oppressi non vedono che miseria nella miseria, senza attingere dalla coscienza di questa miseria una forza sovvertitrice che capovolgerà l'ordine sociale divenuto insopportabile. L'emancipazione politica segna dunque la tappa in cui la formazione di una vera coscienza di classe diventa possibile e determina l'azione organizzata del proletariato. Senza dubbio, i lavoratori salariati costituiscono già “materialmente” una classe nelle officine e nei campi, ma senza un ambiente politico che permetta agli sfruttati di abbracciare in una visione d'insieme e di sottoporre, per così dire, ad un “libero esame” la situazione in cui si trovano collettivamente, in rapporto alle altre classi ed alle istituzioni sociali. L'esistenza in quanto classe non si accompagna con una coscienza attiva, né, di conseguenza, con una capacità di sviluppo rigeneratore. Il proletariato non acquista questa capacità che sul terreno politico, e solo la democrazia gli dà accesso a tale terreno.

Ma la democrazia non è solo condizione preliminare della coscienza di classe; una connessione ben più profonda si rivela fra questi due fenomeni, non appena si esaminino gli effetticoncreti delle libertà politiche. Certo, la libertà che assicura la costituzione democratica – libertà di coscienza, di parola, di stampa, di riunione, di associazione, ecc. - è una libertà di un certo tipo comune e non la libertà morale e materiale che si incarna nell'individualità concreta e originale. Nella sua qualità di “libertà giuridica” essa implica necessariamente elementi di quantità e di generalità caratteristici nel campo del diritto. Tuttavia, precisamente nella salvaguardia di questa libertà quantitativa, la libertà materiale e qualitativa della singolarità concreta può espandersi nel modo più intenso: essa è sempre in potenza all'interno delle libertà giuridiche. Del resto, in regime democratico, non soltanto i diversi individui, ma raggruppamenti di qualità distinte si vedono conferire uguali franchigie. Questo metodo di organizzazione per raggruppamenti liberi, che moltiplica gli aspetti della democrazia annettendovi anche organismi non politici (sindacati, cooperative, associazioni culturali, ecc.), permette di introdurre certi elementi di singolarità individuale, di “umanità reale”, anche nella costituzione della libertà giuridica. Poiché la base suprema, il principio fondamentale della democrazia, è “la varietà nell'unità” e “l'unità nella varietà”. Ed è anche questo il principio di ogni umanismo.

Si dirà, per esempio, che la libertà di pensiero non è che una libertà politica o, peggio ancora, una “libertà borghese”? Ma, se la borghesia – al tempo in cui era una classe rivoluzionaria – l'ha inserita fra i “diritti dell'uomo”, significa che in effetti nessuna emancipazione umana è concepibile senza libertà di pensiero. Ed ora che la borghesia è la classe che si oppone alla liberazione dell'uomo, rinnega la libertà di pensiero, come del resto tutta la sostanza delle libertà democratiche.

Se oggi la libertà di stampa è una lusinga, per non dire una ignobile menzogna, è perché il gioco delle potenze economiche impedisce alla maggioranza del popolo, e in particolare alla classe operaia, di far uso di questo diritto, benché non sia formalmente abrogato. Per il proletariato, appena sarà vittorioso, non si tratta dunque di sopprimere la libertà di stampa, ma di sopprimere gli ostacoli che rendevano inoperante tale libertà. E sarà la stessa cosa per tutte le altre libertà garantite dalle istituzioni democratiche. Non dimentichiamo questo passo del “Manifesto dei Comunisti”: “Abbiamo già visto che l'ultima tappa della rivoluzione proletaria è la costituzione di del proletariato in classe dominante, la conquista delle democrazia”.

Nella libertà politica c'è dunque un contenuto umano che non solo non può essere abolito, ma che si tratta di portare al suo pieno sviluppo. Tutti i malintesi su tale questione derivano dal fatto che ci si compiace di confondere la libertà prigioniera con le catene che la riducono all'impotenza. Tutto il contenuto umano della democrazia politica è alterato da quel fatto politico che è la dominazione di una classe sulle altre. Ma questo contenuto, che noi chiameremo “autonomia dell'essere umano”, non è meno vero, e non può esser fatto scomparire entro i limiti di una classe sociale. Diciamo dunque che tutta l'umanità è deformata dalle classi che si ergono l'una contro l'altra, ma che queste classi, per la loro stessa esistenza, presuppongono una realtà umana. Oggi gli uomini possono pensare e agire soltanto da borghesi o da proletari, ma nel proletario come nel borghese c'è “l'uomo reale”, che si tratta di liberare dagli involucri di “classe”, che ora lo soffocano, lo corrompono, lo mutilano.

La democrazia è un avviamento (e come una “prefigurazione” in termini giuridici) di questa liberazione. La coscienza di classe spinge il proletariato oppresso proprio a questo atto liberatore. In tal senso, l'autonomia politica, nella misura del contenuto umano che implica, si identifica con gli scopi che il proletariato persegue nella lotta di classe. Egualmente, autonomia politica e coscienza di classe sono concetti solidali. Dunque è un errore grossolano criticare come borghese il contenuto umano di queste libertà democratiche, di cui la stessa borghesia riconosce il carattere non borghese, rinnegandole dopo la prima fase della sua rivoluzione. Ogni classe, nel corso della sua storia, risolve problemi rivoluzionari, e in questo senso ogni classe per un certo periodo svolge un ruolo emancipatore. L'ultimo atto del dramma è la lotta di classe in seno alla società attuale, che ha per premio l'instaurazione della libertà integrale, coronamento di tutto ciò che c'era di contenuto umano nelle precedenti lotte di classe.

Anche la borghesia ha svolto una parte, anzi un'importantissima parte rivoluzionaria. Se ora la rinnega, ciò avviene perché è in piena decadenza, perché ha perduto la propria giustificazione davanti alla storia e all'umanità. Il criticare una classe che decade non implica la critica del contenuto umano che caratterizzava le origini e la missione rivoluzionaria di questa classe. La morte della borghesia, trascinando con sé quella del vecchio mondo, deve salvarne ciò che esso aveva di vitale, e che potrà ora svilupparsi e dare i suoi frutti.

La borghesia rinnega l'universale umano per salvare il particolare “borghese”. Che cosa dimostra questo? Una classe il cui slancio rivoluzionario è infranto può tradire la libertà; quella che le succede, la classe operaia, deve prendere la fiaccola dalle mani vacillanti che la lasciano cadere e portarla più lontano e più in alto.

Non si tratta dunque per la classe operaia di completare la rovina della democrazia, implicita nella continuazione del regime borghese, ma di difenderla e di servirsene per assicurarle il suo pieno compimento.

GIUSEPPE SARAGAT: IL MARXISMO DAL VOLTO UMANO

“L'humanisme marxiste”, pubblicato a Marsiglia nel 1936, in lingua francese, è un lungo saggio di filosofia politica nel quale Giuseppe Saragat, esule già da dieci anni, trascorsi prima in Austria e poi in Francia, raccoglie in un'opera organica le sue riflessioni sul marxismo.

Saragat aveva letto tutte le opere di Marx ed Engels e della critica marxista, in lingua originale, com'era sua abitudine con qualsiasi testo.

Già nell'estate del 1929 aveva pubblicato, sempre a Marsiglia in un'edizione destinata agli esiliati antifascisti, il saggio “Democrazia e marxismo” (su questo testo si sviluppò, in quello stesso anno, una fitta polemica epistolare con Carlo Rosselli, sempre improntata a grande amicizia e rispetto reciproco). Successivamente aveva affidato la sua originale lettura della dottrina marxista a numerosi articoli pubblicati sui vari giornali socialisti curati dagli esuli antifascisti, soprattutto a Parigi.

“L'humanisme marxiste” è un'esposizione sistematica della posizione saragattina sul pensiero filosofico e politico di Carlo Marx, cui egli attribuisce, come caratteristica di fondo, il significato umano dell'anelito di libertà insito nella natura umana. Anelito cui risponde la lotta proletaria.

Oltre che una lettura in chiave filosofica dell'attualità del pensiero di Marx, il testo propone una critica tanto profonda quanto spietata delle interpretazioni date al marxismo dai comunisti così come dalle componenti socialiste (di allora) dei riformisti come dei massimalisti.

E' uno scritto nel quale traspare in modo assai evidente la formazione austro-marxista maturata da Saragat durante l'esilio viennese. Quando fu pubblicato “L'humanisme marxiste” suscitò curiosità e vivo interesse in tutti i principali esponenti dei partiti socialisti di quell'epoca, caratterizzata dalla guerra civile spagnola che seguiva l'affermazione del fascismo in Italia e del nazismo in Germania e già faceva presagire l'esplosione (chiaramente prevista da Saragat) del secondo, grande, tragico conflitto mondiale.

Alla fine della guerra e dopo la fine del nazifascismo, Saragat non volle mai tradurre “L'humanisme marxiste” in lingua italiana, ritenendo questo testo troppo legato al particolare momento storico in cui era stato scritto ed ampiamente superato dagli eventi. Tuttavia la sua riproposizione, oggi, aiuta a comprendere la concezione, che Saragat non abbandonò mai, del rapporto indissolubile tra la lotta proletaria e l'affermazione della democrazia come presupposto di ogni libertà e della giustizia sociale. E' già quella visione che fu chiamata della “rivoluzione democratica”. E serve anche a spiegare come il pensiero politico di Giuseppe Saragat, riproposto a Palazzo Barberini, sia da inquadrare totalmente all'interno della tradizione marxista.

E già c'è tutto il Saragat che conosciamo in passi come questo che, se ci presentano una lettura “umanista” quanto meno originale dell'opera del maestro di Treviri (da Saragat collegata agli scritti filosofici piuttosto che a quelli economici), ci rivelano come e quanto “umanista” vero sia stato il padre della socialdemocrazia italiana : “La condizione di emancipazione della classe lavoratrice è la riconquista totale dell'uomo; il proletariato si propone una meta di carattere universale in ragione delle sue sofferenze universali; non rivendica alcun diritto particolare, perché non gli è stato fatto un torto particolare, ma un torto assoluto; non mette avanti alcun titolo storico, ma semplicemente il titolo umano...”.

Né mancano, in queste riflessioni riferite ad un tempo ormai lontano, spunti validi anche per il giorno d'oggi. Quando finalmente la lotta del proletariato, dice Saragat, riuscirà non a rovesciare ma ad eliminare le distinzioni di classe, allora “tutte le fonti della ricchezza collettiva sgorgheranno per permettere alla società di infrangere le costrizioni dell'ordine borghese e prendere per norma reale questa: da ciascuno secondo le sue capacità, a ciascuno secondo i suoi bisogni”.

Antonello Longo

LA DISAVVENTURA DI UN POVERO CRISTIANO

SILONE, SARAGAT E GLI INTELLETTUALI COMUNISTI...

di Antonello Longo

Si può essere ingenerosi nei confronti di una persona di cui si riconosce una superiorità?

Quando, nell'estate del 1978, giunse la notizia che Ignazio Silone si era spento, solo, nella clinica di Ginevra dove da un mese era ricoverato, Saragat scrisse che lo scrittore abruzzese “era un uomo superiore alle sue opere, quanto le opere letterarie che quelle politiche. E' strano questo, perché in generale un uomo va giudicato dalle sue opere, però c'era in lui qualcosa che sfuggiva alla sua azione politica e alla sua azione letteraria. C'era una superiorità in lui che non è stata mai espressa...”

La patente differenza di personalità e di carattere tra i due uomini può spiegare questo giudizio. Ma io credo che ci fosse qualcos'altro, ciò che potrei definire, prendendo in prestito le parole del poeta, una “difficile affinità di pensiero”.

Era stato Saragat, infatti, nel suo intervento in quel congresso del PSIUP dell'aprile 1946 che vide prevalere la mozione di Pertini e Silone, che affermava una linea di compromesso tra autonomisti e unionisti, a denunciare che nel comunismo italiano si insinuava “una concezione della democrazia puramente tattica, puramente strumentale, come di un mezzo di lotta che, a seconda delle circostanze, delle opportunità, o magari delle necessità, si può adottare o accantonare. Si diffonde questo equivoco anche nelle forme del linguaggio, per cui le parole assumono un significato contrario alla loro lettera; un'atmosfera di equivoco, di malessere, di astuzia, di inganno circonda le sfere degli iniziati che dirigono i partiti di classe.”... “Si prepara così l'accesso al potere di partiti che porteranno nello Stato quella stessa mentalità totalitaria e burocratica che ha presieduto alla loro organizzazione. Sotto la maschera della democrazia si prepara il totalitarismo.”

L'equivoco nelle forme del linguaggio, appunto. In questa chiave io leggo la paradossale vicenda politica, letteraria ed umana di Ignazio Silone (al quale Saragat, in fondo, non perdonò mai l'assenza a Palazzo Barberini, motivata con la scelta di fare il “pontiere”, convinto com'era che molti altri socialisti potevano essere recuperati alla causa autonomista).

Qualcuno ha detto che Silone veniva considerato troppo politico dai letterati e troppo letterato dai politici. A me, però, non sembra possibile distinguere l'uomo Silone dallo scrittore né lo scrittore dal politico, il socialista dal cristiano. Per questo motivo, penso, appariva con tanta evidenza la sua fatica, una sensazione quasi dolorosa, nel conciliare l'impegno politico in senso stretto (qualcosa, cioè, che ha necessariamente ha a che fare con il potere) con l'intima essenza del suo scrivere: affermare le ragioni della coscienza (qualcosa, cioè, che necessariamente ha a che fare con la morale).

Da quand'ero ragazzo ad oggi, ho letto e più volte riletto l'intera opera di Ignazio Silone, da “Fontamara” all'ultima, incompiuta, “Severina”. E mi trovo sempre meno d'accordo, anzi del tutto in disaccordo, col paludato giudizio di buona parte della critica letteraria italiana che ha visto e vede come un limite al valore letterario il suo aperto movente etico (ed ecco: “un moralista”!), la sua scelta di attribuire al racconto o al saggio, sempre, in maniera piana, quasi didascalica, la funzione di metafora del bisogno di giustizia sociale e di libertà, insopprimibile nel consorzio umano ed per ciascun individuo.

Il “caso” Silone fu il caso di uno scrittore considerato all'estero (fin dal primo apparire di “Fontamara” nel 1933) uno dei più grandi artisti della storia della letteratura italiana (sì, proprio così, al pari di Dante, Petrarca, Machiavelli, Leopardi, cui è stato accostato) e “relegato”, invece, in Italia (quando lo si conobbe, cioè soltanto dopo la liberazione dal nazifascismo), a scrittore “regionalista”, espressione di un neorealismo in tono minore o, al più, di un malriuscito verismo, incapace di modulare con un po' di brio la trama di un romanzo, di definire compiutamente i caratteri di un personaggio, di descrivere un paesaggio.

Un singolare fenomeno, sul quale sono scorsi fiumi d'inchiostro, dovuto al clima diffuso negli ambienti culturali e letterari nell'Italia del dopoguerra e degli anni successivi. Se e quando si riesca a comprendere un tale clima, nelle sue ragioni e nel modo di manifestasi, allora si può capire anche, più in generale, molta parte dell'evoluzione sociale e politica della comunità nazionale.

Non vorrei, per amor di sintesi, banalizzare. Ma quando si dice che il partito comunista ebbe un'influenza egemone sugli indirizzi della cultura italiana dal primo dopoguerra fino, almeno, allo scoppiare della “contestazione giovanile” del 1968, si afferma qualcosa di facile, concreto riscontro (il che va persino a lode dello stesso PCI, che fu il solo a comprendere fino in fondo l'importanza del ruolo “strategico” degli intellettuali nella società “borghese”).

La comunità letteraria italiana ha sempre avuto nel suo DNA, è cosa nota, l'amore per il quieto vivere, l'ossequio al potere, una certa spinta conformistica a seguire le mode del momento. Il fiorire, dopo il 25 aprile 1943 e la nascita della Repubblica, della (politica, della) narrativa e della poesia antifascista e democratica, è dovuto a (uomini politici,) letterati e scrittori che, giovani durante il ventennio fascista, erano cresciuti – come tutti, del resto – nei ranghi del regime mussoliniano, tra libri e moschetti, sabati fascisti e littoriali, vera incubatrice dell'intellettualità democratica del dopoguerra (“ai fascistissimi di ieri corrispondono i democraticissimi di oggi”, ebbe a dichiarare Bottai nel 1954. Per fare solo qualche esempio, furono “littori d'Italia”, cioè “la meglio gioventù” del regime che vinse “l'agone” e potè fregiarsi del distintivo d'oro con la “M” del duce, anche Pier Paolo Pasolini, Renato Guttuso, Giaime Pintor, Vasco Pratolini, Alfonso Gatto, Leonardo Sinisgalli, Pietro Ingrao, Mario Alicata, Antonello Trombadori, Aldo Moro, Paolo Emilio Taviani, Mario Ferrari Aggradi, Luigi Gui, Giuliano Vassalli, Mario Zagari, Luigi Preti, Lucio Lombardo Radice, Carlo Muscetta, Giorgio Bassani, Carlo Bo, Franco Fortini, Vittorio Zincone, Luigi Firpo, Giancarlo Vigorelli, Alberto Giovannini, Bruno Zevi, Gianni Granzotto, Michelangelo Antonioni, Alberto Lattuada, Luigi Comencini, Alberto Mondadori, Ugo Mursia, Edilio Rusconi, Paolo Sylos Labini. Ma l'elenco potrebbe continuare a lungo).

Lo sparuto, ignorato, oltraggiato gruppo di antifascisti incarcerati, relegati all'isola o costretti all'esilio era considerato, dall'opinione pubblica, alla stessa stregua dei “foreign fighters” di oggi, cioè di quei giovani “strambi” che oggi partono dal nostro Paese per andare a combattere “strane” guerre in parti remote del mondo.

Quando, alla fine, il fascismo mostrò a tutti il suo volto reale (cioè quando fu chiaro che la guerra non poteva esser vinta) e si capì che gli antifascisti del carcere e dell'esilio (giovani anch'essi, la maggior parte) non erano matti ma eroi, molti di quei giovani intellettuali ebbero la loro brava crisi di coscienza e parecchi entrarono nelle fila della Resistenza, magari in attesa di transitare da un regime all'altro.

Per questa generazione di intellettuali, “organici” e no, cui la partecipazione alla lotta partigiana aveva conferito credibilità e prestigio, l'idea rivoluzionaria e l'organizzazione comunista divennero punti di riferimento fondamentali, tanto per l'ispirazione artistica quanto per le loro attività di giornalisti, critici, “editors” e, quindi, di “opinion makers”.

Le Langhe di Pavese e di Fenoglio, la Firenze di Pratolini, l'Emilia di Bacchelli, la Lucania vista da Carlo Levi e così via, vengono, così, esaltate (giustamente, per carità) come scenari, naturali ed umani, che mettono in risalto il valore artistico universale della parola poetica, segni dell'alta visione neorealista che risalta nello scarno dialogo, nell'essenzialità espressionista della descrizione.

Il “povero” Silone, invece, trova solo un paio di aggettivi (per lo più “scarno” e “brullo”) per descrivere la sua Marsica, anzi, “quella parte della contrada che con lo sguardo si poteva abbracciare dalla casa in cui nacqui, e che non misura più di trenta o quaranta chilometri in un senso e nell'altro”.

Ma la montagna che domina il paesaggio di Fontamara, “grigia, brulla, arida”, senza bosco, senza alberi, con poca terra da coltivare, “come la maggior parte dell'Appennino”, non è che lo sfondo sul quale scorre l'esistenza sofferente dei contadini marsicani. Pochi, forse nessun altro paesaggio mi è mai apparso più simbolico, meno naturalistico. Come non essere d'accordo con chi lo ha definito “paesaggio cristiano”, in linea col “mito cristiano” di Fontamara?

Racconta Silone: “andando da Gerusalemme a Gerico, e seguendo la strada che scendeva verso il Giordano e per un tratto lo segue, fui preso lentamente da una insolita emozione. Era la prima volta che percorrevo quella strada e m'inoltravo in quel paesaggio arido, senza un rigagnolo o l'ombra di un albero, ma avevo l'impressione sicura del già visto... Non ero solo e mi era impossibile di dire una parola. Finché mia moglie che si era accorta del mio turbamento, disse: 'ma questo è il paesaggio dei tuoi romanzi'. Allora, di colpo, mi divenne chiaro che quel paesaggio, che vedevo per la prima volta, in realtà lo portavo in me da anni, era il paesaggio dell'anima...” (da Ignazio Silone, “Un Silone inedito” in Alessandro Scurani, “Ignazio Silone”, Milano, 1969, pagg. 106-107).

Silone, poi, è stato stroncato perché nei suoi romanzi si ripete quasi sempre la stessa trama. In realtà, non senza malizia, allo scrittore marsicano fu contestata proprio la sua caratteristica sostanziale: la coerenza dei temi e dell'ispirazione. Silone diceva: “se uno scrittore mette tutto se stesso nel lavoro (e che altro può metterci) la sua opera non può non costituire un unico libro”.

Così Ignazio Silone, che fu definito “il più grande scrittore vivente italiano” da Fulkner, fu celebrato da Tomas Mann e Graham Greene, da Camus e Wassermann, da Bertolt Brecht ed Heinrich Boll, per i “mostri sacri” della nostra critica letteraria, i Cecchi, i Sapegno, i Salinari e così via, non è che un dimesso bozzettista.

Si è detto che le critiche rivolte a Silone sul piano dello stile e della forma abbiano nascosto l'invidia degli scrittori italiani per l'eccezionale (e per loro inspiegabile) successo delle opere dell'abruzzese all'estero, in tutto il mondo. Io ritengo veri, piuttosto, due altri elementi.

In primo luogo l'inattualità del messaggio siloniano nell'Italia lacerata al tempo dell'insorgente “guerra fredda”. Silone affronta temi che solo dopo molti anni diverranno (in qualche modo) di interesse generale: la denuncia dei limiti e degli errori del comunismo stalinista e delle ideologie totalizzanti, la critica alla burocratizzazione di partito, il ruolo della coscienza nelle scelte politiche che pone limiti morali all'impegno politico, la religiosità che rifiuta l'impedimento del clericalismo, il rifiuto della “gabbia tecnologica”. Egli intuisce la crisi delle ideologie e vede la necessità di superare il marxismo come teoria scientifica, così come il delicato confine tra coscienza politica e sentimento religioso, ben prima di Roger Garaudy. Ed in letteratura, come in politica, si sa, aver avuto ragione con molto anticipo equivale ad avere torto.

In secondo luogo Silone, nell'eterna riscrittura del suo “romanzo politico”, poneva problemi scomodi per tutte le parti che, in Italia, si contendevano il campo e, soprattutto, per entrambe le anime della sinistra italiana. In quel tempo il partito comunista si era messo in primo piano per l'apporto determinante fornito alla Resistenza ed, anche per questo, una parte consistente dei socialisti credeva alla necessità dell'unità d'azione con i comunisti. Silone, ex dirigente comunista, che, ora, vagheggiava un “socialismo autonomo” e “umanitario”, costruttore della società fraterna e “conviviale”, sembrava loro un sognatore, un letterato, un “moralista. Tutto meno che un politico. Né si comprese che “Fontamara” era stato il primo (e forse è rimasto l'unico) romanzo che si possa definire autenticamente marxista della nostra storia letteraria.

Queste considerazioni possono spiegare, in qualche misura, l'isolamento di Silone e perché “il suo destino fu di essere esiliato”, come scrisse “Le Monde”.

In un convegno internazionale dedicato a Silone, il docente italo-americano Giuseppe Mazzotta ha espresso un'osservazione interessante: “In Italia – ha detto - si rischia di ridurre Silone a un santino degli abruzzesi, un provinciale. Invece lui era un uomo del mondo. Il suo messaggio è spirituale e contiene l'idea di un tipo di vita alternativo alla cultura occidentale tutta ossessionata dal potere. Lui è il grande critico di ogni forma di potere. Fosse vivo oggi, tuonerebbe contro la globalizzazione. A Yale avevo proposto lo studio di autori italiani come Moravia. Gli studenti si annoiavano. Moravia sì che era un provinciale. Quando ho fatto conoscere Silone si sono appassionati”

Il professor Arturo Colombo, che presiedette lo stesso convegno, disse che “l'amaro destino di Silone è quello dell'imputato, esattamente come lo sono la maggior parte dei suoi personaggi che risultano di continuo processati o arrestati, ricercati o sospettati, comunque sotto giudizio”.

E per i comunisti, a Mosca come in Italia, i “traditori”, coloro che denunciano l'abisso della dittatura e che, restando nell'ambito della sinistra, si battono per separare gli ideali socialisti dall'ideologia e dall'uso criminale del potere comunista, sono sotto processo vita natural durante, condannati, sempre e comunque, all'anatema, all'ignominia, alla diffamazione che punta a distruggere, quando non la vita stessa, l'immagine, la moralità, l'onorabilità della persona. E per ottenere questi risultati nei confronti degli intellettuali, non esitano a servirsi di quella intellettualità “organica” che ruota(va) loro attorno, permeando la (grande) parte inconsapevole e ignava della pubblica opinione.

“Ciò che mi colpì nei comunisti russi – raccontò Silone -, anche in personalità veramente eccezionali come Lenin e Trotsky, era l'assoluta incapacità di discutere lealmente le opinioni contrarie alle proprie. Il dissenziente, per il semplice fatto che osava contraddire, era senz'altro un opportunista, se non addirittura un traditore e un venduto. Un avversario in buona fede sembrava per i comunisti russi inconcepibile.”

Silone non fu un dirigente qualunque del partito comunista, era stato molte volte a Mosca, da solo ed assieme a Togliatti, aveva incontrato Lenin e Stalin. Resosi conto dell'abisso in cui era caduto il regime sovietico sotto la dittatura staliniana, aveva seguito l'unica via che gli dettava la coscienza: una “uscita di sicurezza” dal movimento comunista internazionale, perché “non c'è coerenza contro la coscienza”, anche quando trovare l'uscita comporta formidabili rischi ed hai la consapevolezza di rimanere per sempre nel mirino della denigrazione da parte degli antichi compagni.

Per motivare l'espulsione di Silone, decisa il 4 luglio 1931 dal comitato svizzero dell'Internazionale Comunista, d'intesa col PCI e, naturalmente, sotto la direzione di Mosca, vengono usate come “prove” le parole stesse portate dall'accusato a sua difesa: “il Pasquini (nome di battaglia di Silone)... ha dichiarato di essere un anormale politico, che il suo caso è un caso clinico, che egli si crede comunista perché legato strettamente ai contadini del suo paese, che il collegamento con questi contadini è l'unico legame vivo che lo leghi al partito, che non vi sono per lui altri legami all'infuori di questi, con altre categorie o gruppi o uomini.” Se ne deduce che egli non ha legami con il proletariato, col partito o con l'IC. “Lo Stato Operaio”, che pubblica queste motivazioni, taglia corto: “nelle fila del nostro partito non c'è posto... per gli intellettuali rammolliti come Pasquini”. In realtà, l'intellettuale rammollito, che ha già scritto “Fontamara”, ha rinunciato a difendersi (come avrebbe potuto, dalle accuse formali rivoltegli, costruite su abili falsi): ha già maturato il suo doloroso distacco dal partito comunista.

Da quel momento Ignazio Silone sarà dirigente socialista, con ruoli importanti, nel PSIUP, nel PSI, nel PSDI. Ma, come aveva notato Saragat, la sua potenzialità di uomo politico non fu mai espressa completamente. La crisi di coscienza, il trauma della separazione, resteranno, con la riscoperta dei valori originari del cristianesimo, la costante della sua vita, cioè della sua arte, quella sì espressa fino in fondo dai romanzi, soprattutto quelli del ciclo di Pietro Spina, fino a quell'avvincente, esemplare racconto di un'avventura umana nella politica che è “Uscita di sicurezza” (edita nel 1965) ed all'ultima opera pubblicata durante la vita dello scrittore, “L'avventura di un povero cristiano” (1968) che, personalmente, considero il suo più grande capolavoro.

Gli elogi, le riscoperte, le rivalutazioni, dopo la morte, vennero anche, come spesso succede, da fonti comuniste. Ma la tecnica, la mentalità comunista della demolizione dell'immagine morale dell'avversario, è fra gli atteggiamenti, gli istinti a volte inconsapevoli, più duri a morire, anche adesso che di comunisti in giro non se ne vedono più e che è iniziata tutta un'altra storia.

Dario Biocca, un ricercatore dell'università di Perugia, in collaborazione col collega Mauro Canali, alla fine degli anni Novanta comincia a pubblicare una serie di saggi sulla rivista “Nuova storia contemporanea” che riaprono il “caso Silone”, riportando gli esiti di dieci anni di affannosa ricerca sui “lati oscuri” della vita di Secondino Tranquilli (vero nome di Silone) negli anni Venti, quelli della clandestinità, della persecuzione poliziesca, della galera. Seguiranno i volumi “L'informatore: Silone, i comunisti e la polizia” (Luni, Milano, 2000) e “Silone, la doppia vita di un italiano” (Rizzoli, Milano, 2005).

Ecco che Silone, “post mortem” viene descritto da alcuni come un dirigente comunista che, in segreto, fa la spia ai fascisti o, da altri come doppiogiochista autorizzato dal PCI clandestino.

Giuseppe Tamburrano, presidente della Fondazione Nenni, ha scritto, in collaborazione con Gianna Granati e Alfonso Isinelli, un libro bianco, “Processo a Silone, la disavventura di un povero cristiano”, (Piero Lacaita editore, Manduria, 2001) che replica punto su punto alle “scoperte” di Biocca e Canali, dimostrandone l'inesattezza, la strumentalità, l'uso capzioso di elementi che descrivono una realtà molto diversa da quella che i ricercatori vorrebbero dimostrare.

La vedova di Silone, Darina Laracy, disturbata e sconvolta, già ultraottantenne, dai “ricercatori”, disse a chi la intervistava: “uno: se lui passò veramente delle informazioni, bisogna riandare all'epoca in cui questo avvenne. Capire le ragioni umane del suo comportamento. Noi non possiamo giudicare. Numero due: potrebbero essere dei falsi. La polizia segreta potrebbe aver imitato la sua scrittura... Si è detto che io avrei aperto l' archivio personale di Silone allo storico Biocca. Non è vero. È Biocca che ha portato a me dei documenti per chiedermi cosa ne pensavo. Si è arrivati perfino a presentare sotto una luce ambigua il rapporto di mio marito con l' americano Allen Dulles, che fu in seguito capo della CIA. Invece è tutto chiaro. Silone lo conobbe in Svizzera nel ' 42, quando Allen Dulles era rappresentante speciale del presidente Roosevelt. Lo vide come l' uomo della provvidenza, colui che poteva fare del bene all'Italia.”

Luce D' Eramo, la scrittrice amica e biografa di Silone, poco prima di morire, raccontò a Tamburrano di un suo incontro con Umberto Terracini avvenuto nel maggio 1979: “mi disse che il PCI clandestino l'aveva incaricato di utilizzare le conoscenze che aveva nella polizia politica fingendosi anche informatore per sapere notizie riservate sui metodi usati contro gli antifascisti”.

Come osservò Darina Silone, i protagonisti sono tutti morti, ormai, e sarà difficile stabilire una verità indiscutibile. Eppure io credo che basterebbe conoscere e comprendere l'ambiente, la realtà in cui si svolgeva, in patria e fuori, la lotta clandestina al fascismo, con la polizia politica sempre alle calcagna; basterebbe conoscere e comprendere, nella sua profondità, il dramma umano della morte nel carcere fascista del fratello Romolo, del rapporto tra i due, paterno più che fraterno, per capire che la tristezza di Silone, il suo scrupolo di coscienza, il suo vivere come all'ombra di un rimorso, non era certo dovuto al rimorso per un'attività spionistica contro i suoi vecchi compagni comunisti.
Se può essere vero, ed è questo, con Tamburrano, anche il mio pensiero, che Silone, minacciato e ricattato dal capo dell'OVRA, Bocchini, poté fornire (col beneplacito del PCI) “generiche e inutili informative tra il '28 e il ' 30 solo per salvare la vita a suo fratello Romolo finito nelle carceri fasciste”, le parole più “vere” che io abbia sentito su questa incresciosa vicenda sono quelle di Indro Montanelli: “nemmeno se lui stesso me lo confermasse levandosi dalla tomba crederei al Silone spia fascista. L'uomo che si oppose a Stalin non può ridursi a diventare il confidente di un piccolo funzionario fascista”.